Pluralidad vivencial en Nueva York

Hacía el mediodía de un día del mes de diciembre con algo de sol, lo que aminora haciendo resistible la baja temperatura, me encaminé hacia Central Park, mientras avanzaba no pude dejar de cavilar sobre la relación que había en esta vivencia con el poema "Nueva era" de Bertolt Brecht.

En medio de la vegetación otoñal agotada, observé el horizonte y me enfrenté a la modernidad que rodeaba el parque, mientras muchas personas de todas las edades y sexos, acompañadas o no de mascotas; todos caninos pues las ardillas merodeaban solas, se trasladaban a lo largo y ancho a distintas velocidades por las intrincadas vías que dona la madre tierra.

Al fijar mi mirada en las personas es cuando la modernidad emergió junto al horizonte, en sus vestimentas apropiadas técnicamente, en sus artefactos de audio-comunicadores, con un entorno perimetral de empinados edificios que se enganchan en el cielo como innovación constructiva.

A propósito de innovación, varios autores que me excuso de referenciar en esta oportunidad, han definido la modernidad como innovación y cambio. Más allá de esto que no pondré en duda, lo que a mí me jala la vista, es que en esta tierra de Babel no parece lógico un concepto de modernidad unívoco. Lo que observo como afuerino que sus habitantes llevan consigo por las calles y avenidas, una construcción social, que es su cultura de la pluralidad en un marco de modernidad.

Es notorio que hay una dialéctica cultural, cuyas contradicciones se entrelazan y es en cuyo acto reconozco que no encuentro la explicación inmediata, pero si instuyo que lo que atrae a sus habitantes a integrarse a esta modernidad citadina de Nueva York, viene de lo que esas propias contradicciones provoca su pluralismo.

Sin dudas que como un reciente allegado a la ciudad son estas impresiones preliminares que pueden ser discutidas por temerarias, porque quizás me faltarán vivencias que aporten mayores antecedentes, que permitan comprender esta comunidad de diversidad argumentativa, y así explicar si es esta una modernidad o una nueva era que se desgarra de otra, o se une generando nuevos espacios con pasados recordados u olvidados; no lo sé, más ante este sentimiento de angustia es que los versos de Brecht del poema referido al principio calman momentáneamente mi ansiedad: Una nueva era no comienza de repente / Mi abuelo ya vivía en la nueva era / Mi hijo probablemente aún viva en la vieja / La carne nueva se come con tenedores viejos / No fueron los primeros autos / Ni los tanques / No fueron los aviones sobre los techos / Ni los terroristas / De los nuevos transmisores vinieron las viejas estupideces / La sabiduría fue de boca en boca.

Por ahora basta, debo integrarme a la vida neoyorquina .....

Comentario sobre fragmento de libro de Zizek

Primeramente señalar que inicio este artículo en respuesta a un par de solicitudes de colegas y amigos que han considerado necesario saber mi opinión respecto de un artículo de Slavoj Zizek, editado en El Mostrador el pasado 18 de noviembre del año en curso[1],  agradezco la confianza intelectual depositada en mi y espero responder a sus expectativas.

En primera instancia quisiera hacer saber que conocí personalmente a Zizek en la ciudad de Buenos Aires varios años atrás, también he leído algunos de sus libros. Quizás sea necesario decir que el tiene una orientación marxista; aunque en ningún caso leninista, lo que de alguna manera le da un valor cultural a la crítica que propone.

Es menester a su vez aclarar que las acciones terroristas acaecidas en Francia y en otras latitudes del mundo, pueden analizarse siguiendo las ideas de Nietzsche y continuadas por Heidegger como hechos, en lo que cabe considerar que “los hechos son interpretaciones” e incluso esta misma afirmación también lo es. En cualquier formalidad estimo que los actos violentos con resultados de muertes inocentes, sean perpetrados por terroristas u otro tipo de instituciones, no tienen para mi ninguna justificación, huelga repetirlo ninguna. Eso sí, esto no implica que la falta de justificación determine que pretendamos negar la  identificación de las causas que provocan estos actos de barbarie.

En lo referente al ataque a Charlie Hebdo hay muchas personas que han expresado “ser Charlie Hebdo”, en lo personal no propondré en mi vida ser “Charlie Hebdo”, porque siempre he procurado respetar a mis semejantes, y en ello incluyo sus ideas y símbolos de cualquier naturaleza. De más esta decir que no por ello voy a aceptar los asesinatos de estos periodistas que viven de la sátira religiosa.

En mi país, hemos tenido un dictador acompañados de civiles y militares que sufrió un atentado; del cual salvo ileso, a su vez un Senador de la República que no tuvo similar suerte, como tampoco la tuvieron los degollamientos de tres profesionales por organismos represivos del Estado o el asesinato de un connotado dirigente de los trabajadores. Aunque podemos interpretar las causas por las cuales se llegó a esos hechos, las pérdidas de vida que conllevaron no tendrán jamás para mi una justificación.

En los extractos del libro "Islam y Modernidad"  Slavoj Zizek con su lenguaje  dialéctico nos hace ver un mundo que se divide entre “liberales anémicos” y “fundamentalistas apasionados”,  por supuesto que su análisis se posesiona desde una perspectiva euro-civilizada que muestra que los buenos son aquellos que cubren su ADN con la perspectiva occidental.

Estimado lectores, la maldad humana puede carecer de limitaciones, especialmente cuando ella no nos provoca remordimiento siendo incapaces de misericordia, como cuando actuamos sin el coraje  necesario para escuchar al otro, privilegiando ante todo nuestra facultad de juzgar. Quienes cometen estos actos tan atroces ni sienten ese remordimiento y sin dudas olvidan con facilidad y prontitud los actos que realizan, no son responsables de discernir el bien del mal, o mejor lo justo de lo injusto.

En el sentido anterior quizás sea oportuno recordar a Hannah Arendt, en la capacidad ética de juzgar de los seres humanos, la que se ventilaría en dos cuestiones: primera, ¿cómo puedo yo distinguir lo que está bien de lo que está mal, si la mayoría o la totalidad de quienes me rodean han prejuzgado ya el asunto? ¿Quién soy yo para juzgar? Segunda, ¿hasta qué punto, si cabe, podemos nosotros juzgar acontecimientos o sucesos pasados en los que no estuvimos presentes?[2] . Y a continuación no será una actitud arrogante de juzgar hechos como si en ello no hubiera una interpretación propia, “donde alguien delibera, hay un alma que fluctúa entre voluntades opuestas” como lo explicaba San Agustín en las Confesiones[3], teniendo presente que “no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero “ [4].

Cuando pienso en Zizek se me viene a la memoria la denuncia de Levinas sobre la confusión heideggeriana, que identifica el mundo con lo sagrado, pensar que el mundo es el origen de lo sagrado es llevar a la filosofía a un nivel antirreligioso, en que lo sagrado no tiene que ver con el “otro”, cuando se asume esta actitud de un otro que no comparte el misterio de lo sagrado, se queda a un paso de la justificación de eliminarlo, lo que en palabras de Levinas determina ”el origen de toda crueldad con los hombres”.

Que proponga la cuestión de la diferencia entre un hecho y su interpretación, es porque no me siento cómodo con las informaciones, ni en particular con los ensayos de algunos intelectuales con los cuales discrepo sobre sus paradigmas. En lo principal lo que me separa de ellos son las cuestiones nouménicas, es decir lo que involucra a la ética, los valores, el modo convivir con el cual organizo mi vida y el sentido escatológico de ella.

No pienso que un análisis de la personalidad de los fundamentalistas sea el mejor camino que permita esclarecer las razones por las cuales se ha llegado a las acciones terroristas actuales; pues estas no son exclusivas de grupos islamistas.  Como tampoco la caracterización de fundamentalista; que para aportar un dato histórico aparece en corrientes cristianas en el sur de Estados Unidos, donde emergieron seguidores que propugnaban una aplicación literal de la Biblia.[5]

 El psicologismo adleriano que nos muestra el Sr. Zizek; de convicciones de inferioridad o superioridad de los terrorista, obvia otros aspectos que son muy necesarios considerar al momento de hacer una argumentación de los por qué de estas acciones atroces, entre ellas podemos mencionar las intervenciones geopolíticas realizadas por países que representan la civilización occidental en territorios con paradigmas o cosmovisiones diferentes, o el apoyo que algunos países le dan al reino de Arabia Saudita que financia el integrismo sunnita. Por cierto no es mi intención profundizar esta particular e importante arista del tema, pero aliento una mirada más amplia que la señalada por Zizek, cabe recordarle que otra de sus posibilidades dialécticas es el abordaje teórico de Sartre en lo referido al otro, el cual propone que si quiero tomarlo en serio al otro: o me someto a él o debo someterlo yo. En todo caso este no sería un elemento que yo usaría en mi argumentación.

Mi visión de mundo no está exenta de religiosidad donde las raíz hebrea monoteísta es un arraigo muy potente desde el cual intervengo la naturaleza, teniendo presente el sentido que Dios me propone para convivir con el prójimo. Cualquiera sea la visión que declare tengo asumido que me han dado esta vida, lo cual me compromete a hacer cada día el mayor esfuerzo para en el convivir hacerla mejor. No observo en mis lecturas zizekeanas una trinidad mundo, entes y Dios, y en este texto de "El Islam como modo de vida" el autor en particular nos impulsa a los creyentes  a un camino de existencia limitada en el vivir más que en el convivir.

Encuentro oportuno señalar que la modernidad no es un hito que emerge de la nada, muy por el contrario su propia negación de lo numinoso, tiene su matriz en la tradición hebrea-cristiana dado que sus valores antropológicos y políticos, como su propia laicidad están presentes en la modernidad. Reconociendo en ella si, una perspectiva nueva que esta centrada en la desacralización sociopolítica.

 La historia que ha continuado a pesar de algunos malos pitonisos, muestra una posmodernidad en la cual otros pitonisos similares visualizaron el fin de las religiones, una mirada somera al respecto nos muestra lo contrario. Acaso nuestra creencia en un Dios único, implica necesariamente ser parte de un monoteísmo inevitable con la presencia de un ser superior “celoso y vengativo”, como señala Onfray en una entrevista editada en Artes y Letras (25/10/15)[6].  No lo pienso así, sino que siento un Dios que nos acontece y nos acompaña cada vez a través de las tradiciones de donde provenimos cada uno de nosotros, es un Dios acogedor que nos da sentido y del cual la historia del ser proviene, nuestra responsabilidad como seres históricos es discernir  y asumir su llamado desde nuestra posibilidad histórica.

Respeto el ateísmo del Sr. Onfray, pero no comprendo su concepto de un dios castigador y perverso, quizás el tenga la capacidad intelectual de definir o describir a Dios, yo no la tengo solo puedo afirmar que existe, y que si esta vida dada que vivo según he comentado anteriormente, ha sido interesante de vivirla por qué la muerte ha de ser diferente. No olvido ese verso de Hölderlin que nos dice que “el hombre no soporta  más que por instantes la plenitud divina. Después, la vida no es sino soñar con ellos”[7]. En esta vida dada por gracia, mis mejores instantes han sido el convivir y construir con otro un mundo mejor.

Finalmente en estas divergencias complejas propongo la hermenéutica como modelo teórico de conciliación dialógica de conflictos, reforzándolo con la propuesta de “pensamiento débil” [8]de Vattimo que es utilizada por Rorty para definir el antifundamentalismo, ya que aporta un diálogo exento de absolutos, lo que nos acerca al ideal cristiano de la caridad.

Estimado Lectores, aunque seguiré leyendo a Zizek espero haber dejado la comprensión que no comparto en particular su argumentación en este texto que me han referido, además me hago el deber de pedir la respectiva indulgencia por la osadía de esta respuesta.

Que estén bien,

Bibliografía

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[1] http://www.elmostrador.cl/noticias/mundo/2015/11/18/apuntes-blasfemos-el-filosofo-de-moda-en-europa-le-pasa-el-cuchillo-a-la-doctrina-tras-el-estado-islamico/

[2] Arendt, Hannah. Responsabilidad y Juicio. Paidos básica 128. Barcelona 2007. p.50

[3] San Agustín, Las Confesiones. Libro 8

[4] Biblia. Romanos 7,19.

[5] Raúl Sohr. El terrorismo yihadista. Penguin Random House. 2015. Santiago, Chile. p.106

[6] http://impresa.elmercurio.com/Pages/NewsDetail.aspx?dt=2015-10-25&dtB=21-11-2015%200:00:00&PaginaId=7&bodyid=6

[7] Hölderlin. Poesía completa. Ediciones 29 Barcelona. 1998 2ª edición. p.166

[8] VV.AA. El pensamiento débil. Cátedra. 2006 Madrid, España.

Un Mundo Feliz: ¿Gattaca?

Hace unos días atrás tuve por obligación que ver la película Gattaca, la primera inquietud fue preguntarme si estaba ante una obra de ciencia ficción, teniendo a la vista que los avances en las técnicas de reproducción humana asistida, ya no son una ficción futura sino que una realidad cercana. Es así, que debo reconocer que esta dramatización nos enfrenta a un tema de fondo que nos demanda una reflexión responsable, en cuanto a sí la dignidad humana o lo que se entiende por ella, está ha resguardo de nuestro poder de manipulación tecnológica.

Hasta ahora hemos dejado que la procreación sea un evento en el cual el azar sea la regla a respetar. Aunque con certeza no podemos afirmar con ello, que tal formalidad azarosa de reproducción ni la prohibición de intervenir el genoma humano nos asegure el bienestar de la supervivencia humana, particularmente si consideramos como imperativo moral alcanzar los mejores estándares de calidad de vida. En mi opinión es esta una respuesta en desarrollo, especialmente si tenemos en cuenta lo señalado por Habermas: “si es compatible con la dignidad de la vida humana ser engendrado con reservas y sólo ser declarado digno de existir y desarrollarse después de un examen genético”[1].

La trama de la película de Andrew Niccol nos muestra una situación dicotómica de su protagonista (Vincent), por un lado su cuerpo defectuoso y por otro un ser que ha sido concebido en una tradicional relación amorosa reproductiva humana. De aquí que sea necesario preguntarse si la sociedad debe hacerse cargo, de que habiendo las condiciones biotecnológicas para evitar que un individuo enfrente su vida en condiciones físicas disminuidas, se decida no intervenir en su derecho a la vida como sí mismo, por el solo hecho de privilegiar un origen que ha sido fruto del azar y  de un acto amoroso relacional de sus progenitores.

Aún así queda pendiente otra preocupación que es “determinar el genoma de un futuro ser  humano, para sujetarlo a los fines que pretenden los que le hacen llegar a la existencia… constituiría la forma más extrema de negación  de la dignidad humana e incluso, en ciertos casos, de esclavitud, pues constitutivos esenciales de la identidad de personas humanas estarían predeterminadas para ser puestos al servicio de fines que no serían los suyos”[2]. Detrás de este párrafo pareciera que hablará el mismísimo Marqués de Sade que despojó a la razón de todo fin ético, “no es sorprendente que los pensadores de la Escuela de Francfort, con Adorno y Horkheimer a la cabeza, hayan visto en él a uno de los precursores más brillante de la razón instrumentalizada…” [3].

Hoy se puede afirmar que las manipulaciones genéticas están en condiciones de permitir cada vez más que los padres  instrumentalicen su razón, para engendrar hijos con criterio predeterminados de selección y planificación, sin importar ni preocuparse por la dignidad de un nuevo ser, donde el principal objetivo válido es ver nacer hijos según deseos que pueden ser satisfechos utilizando un laboratorio genético. En otras palabras los progenitores no se obligarían a considerar que “el otro, con su dignidad de persona, pone un veto incondicional, un “no” absoluto a mi libertad, un “no” que no puede ser superado sino en el “sí” de la aceptación del otro en el valor que es él mismo, en su ser-persona”[4].

Estas reflexiones me devolvieron al placer de una antigua lectura de la obra “Un Mundo Feliz”[5] de Aldous Huxley, en la cual nos anuncia que hacia el año 2500 nuestro mundo tendrá un control social, en el que el azar estará excluido, donde, los seres humanos serán moldeados clónicamente y producidos en series, primando un criterio de estandarización, que asegure que cada uno cumpla un rol que beneficie la armonía y estabilidad de la sociedad. Queda así de manifiesto que la sociedad pone al servicio de sus integrantes el progreso científico, en el convencimiento que con ello los ciudadanos tengan acceso a una felicidad asegurada, aunque sea obligatoria.

La película Gattaca y el libro de Huxley tienen aciertos en su desarrollo de su contenido argumental que motivan a una reflexión, de tal manera que quedan en la retina preguntas que hoy ya no son ciencia ficción, como la preocupación de que en la denominada época posmoderna, hemos despojados lo absoluto del sentir  humano, donde la inteligencia se pone al servicio del poder, no para vivir sino que para sobrevivir. De hecho “cuando el derecho a la vida y la propia vida dejan de ser absoluto desde la concepción hasta la muerte natural, convierto al otro en algo solo material y relativo, no trascendente, y menos espiritual y sagrado, que puedo destruir o manipular a la luz de mis deseos u objetivos personales, o de grupos, conocimientos e ideas fanáticas y sobrevaloradas”[6].

En estas tramas antiutópicas propuestas tanto por el guión fílmico como en el argumento de Huxley, no aparece una “Realidad Fundante, Trascendente, Personal”[7], que nos dote de sentido por el cual vivir, interpelándonos hacia una respuesta responsable en el uso de nuestra facultad de inteligencia, que ha obviado aquel plus divino que configura nuestra subjetividad, al no considerar las categorías dadas por Gracia, como son la conciencia y libertad, las cuales condicionan nuestra humanidad como sujetos. Ante una cosmovisión exenta de dicha realidad fundante la manipulación eugenésica aparece sin que se asuma la responsabilidad, ni se considere un aspecto teleológico de la existencia humana, de tal manera que el hombre opta por encerrarse en un fin evolutivo natural fatalista, en que su conciencia y libertad no son responsable ante Otro; como si solo lo fueran ante la naturaleza, un error que no considera que “no se puede ser responsable ante una realidad impersonal como es la naturaleza, sino solamente ante un ser personal”[8].

Sin dudas que vivimos en una sociedad pluralista en la cual nos enfrentamos a dos procesos que buscan construir un marco ético: “El primero es negativo, delineando los límites críticos que deben respetarse para evitar la ulterior fragmentación de la sociedad y recuperar la confianza básica constructora de la ciudadanía.  El segundo es positivo, despertando el sueño de ideales que yacen en el corazón humano resistente a todo discurso que se limita tan sólo a lo pragmático”[9].

Lo anterior puede plantearse desde las enseñanzas de la Enciclica Veritatis Splendor de Juan Pablo II, en ella se propone un modelo ético de la Opción Fundamental, en que el hombre más que elegir cosas se elige a sí mismo, orientando su vida de acuerdo a valores que emergen del querer fundamental de realización, plenitud o felicidad que habita en el fondo de todo ser humano, teniendo ante sí dos opciones fundamentales: “la opción por la vida, por la apertura a los demás, a la fe, por la aceptación del Otro o, por el contrario, el encerramiento, la clausura en sí mismo, el egoísmo, que en definitiva es la opción por la muerte”[10].

Tanto “Un mundo feliz” como el filme “Gattaca” nos alertan ante las consecuencias de una sociedad cuyo protagonismo humano en su dimensión social, es agredido con la perdida de las relaciones basadas en la confianza y solidariad, evidenciando un pluralismo que denota un relativismo ético en que los seres humanos dejan de compartir un horizonte valórico, mostrándose más preocupados de reducir al otro en su beneficio propio en una total ausencia de un corazón solidario.

Finalmente en la historia de la humanidad seguirán desarrollándose la ciencia y la tecnología, aunque no podamos asegurar que ante ellas los seres humanos logremos proteger nuestra propia dignidad, quizás sea atingente tener presente “la autocomprensión ética de la especie de la que dependa si podemos continuar comprendiéndonos a nosotros mismos como autores indivisos de nuestra biografía y reconociéndonos los unos a los otros como personas que actúan autónomamente”[11], es decir que mantengamos el derecho a conservar nuestra biografía genética sin manipulación respetándonos ser nosotros mismos.  

Bibliografía

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[1] Habermas, Jürgen. El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidos Ibérica, 2002. p. 34

[2] Verspieren, Patrick. La clonación humana y sus avatares. Revista Selecciones de Teología. Vol 40 Nº 159, 2001. p. 225-234

[3] Shayegan, Daryush. La luz viene de occidente. Ed. Tusquets ensayos. España 2008. p. 317

[4] Sayés, José A. Principios filosóficos del Cristianismo. C.B. Comercial Editora. España. 1990 p. 69

[5] Huxley, Aldous. Un mundo Feliz. Ediciones de Bolsillo. España, 2014.

[6] Canals, Sergio. Algo resuena en lo profundo, Uqbar Edotores, Santiago, 2015. p. 32

[7] Abrigo, Carlos. El origen divino de la subjetividad en la reflexión teológica de Juan Alfaro. Las repercusiones en el hombre y las tensiones intelectuales del autor presentes en este proceso. Rev. Teología y Vida,. Santiago 2015. 56/1. p. 105

[8] Ibid., p.109

[9] Mifsud, Tony. Sugerencias éticas para un desarrollo humano. Universidad Alberto Hurtado. Clase Magistral, 22 de marzo de 2001

[10] Martínez C.,Juan A. Libertad de Verdad. San Pablo, Teología Siglo XXI. Madrid 1995.  p. 186

[11] Habermas, Jürgen. El futuro de la naturaleza humana ¿Hacia una eugenesia liberal?, Barcelona, Paidos Ibérica, 2002. p. 41

Eutanasia: Mirada desde un optimismo estratégico

La muerte es una situación límite que el ser humano ineludiblemente deberá enfrentar al termino de su vida, la interrogante ética es si el hombre puede buscarla o solicitar asistencia para su propia muerte, pues evidente que un ser humano no muere para sí mismo. La sociedad no puede excluirse de la responsabilidad ética de procurar la atención asistencial de aquellos pacientes terminales, cuya calidad de supervivencia  sea sin el respeto irrestricto a su dignidad como persona, no sólo desde la perspectiva corporal sino que también espiritual.

En tal sentido Karl Rahner señala que “el termino del Hombre como persona espiritual que decide libremente su propia suerte, ha de ser consumación activa desde dentro, situarse activamente en su perfección o imperfección, dar el postrer testimonio, que resulta y como resume en general toda su propia vida. En este caso la muerte lleva consigo la total posesión de sí mismo por parte de la persona”[1].

El derecho de un paciente a morir con dignidad su propia muerte es una situación que no sólo se remite a la persona que demanda la obligación moral de dejar morir, sino que también involucra al personal médico y el entorno asistencial, como a su  propio entorno familiar.  Sin dudas que vivimos en una sociedad pluralista en la cual nos enfrentamos a dos procesos que buscan construir un marco ético: “El primero es negativo, delineando los límites críticos que deben respetarse para evitar la ulterior fragmentación de la sociedad y recuperar la confianza básica constructora de la ciudadanía.  El segundo es positivo, despertando el sueño de ideales que yacen en el corazón humano resistente a todo discurso que se limita tan sólo a lo pragmático”^[2].

Lo anterior puede plantearse desde la enseñanzas de la Enciclica Veritatis Splendor de Juan Pablo II, en ella se propone un modelo ético de la Opción Fundamental en que el hombre más que elegir cosas se elige a sí mismo, orientando su vida de acuerdo a valores que emergen del querer fundamental de realización, plenitud o felicidad que habita en el fondo de todo ser humano, teniendo ante sí dos opciones fundamentales: “la opción por la vida, por la apertura a los demás, a la fe, por la aceptación del Otro o, por el contrario, el encerramiento, la clausura en sí mismo, el egoísmo, que en definitiva es la opción por la muerte”^[3]. 

Impactante portada de TIME

En pleno siglo XXI se acrecienta la dificultad de atender a la recomendación de San Agustín cuando nos señala que: “nunca es lícito matar a otro; aunque él lo quisiera, incluso si lo pidiera, cuando, suspendido entre la vida y la muerte, suplica que le ayuden a liberar su alma que lucha contra las cadenas del cuerpo y desea romperlas, no es lícito ni siquiera cuando un enfermo no esté en condiciones de sobrevivir”[4]. Sin dudas que los avances científicos y tecnológicos han obligado a la Iglesia a enfrentar estas disyuntivas éticas, aunque han mantenido esta mirada agustiniana. Es así como el propio Papa Pío XII se vió enfrentado; al inicio de la segundad mitad del siglo pasado,  a la dificultad de definir cuando en un moribundo se separa el alma del cuerpo para considerarlo muerto, optando en la oportunidad de dejarle a la ciencia dicha responsabilidad resolutiva.

Aunque la encíclica Veritatis Splendor advierte sobre los peligros de desvío en la aplicación del modelo ético de la opción fundamental, es evidente que este ha permitido un avance en “que la evaluación moral aparece con cierto sentido existencial, biográfico, afectando la integridad de la persona en su profundidad  y evitando el sabor legalista y desencarnado de la ética casuista”, y por consiguiente “descubrir la opción fundamental de una persona (o la propia) ayuda a comprender mejor el sentido de las acciones de alguien, su grado de coherencia”[5].

En opinión de Tony Mifsud “el valor de la vida humana incluye el cuidado de su calidad. En otras palabras, lo fundamental no consiste en prolongar la vida como el fin exclusivo de la práctica médica, sino también cómo sanar y aliviar el sufrimiento de quienes así lo necesiten”[6]. Es evidente que la eutanasia se nos muestra como un grito desesperado, no obstante la actitud no puede centrarse en una solución únicamente desde la perspectiva de las respuestas invasivas científicas y tecnológicas, pues estamos frente a personas que demandan un nivel de comprensión, al enfrentar el límite de sus vidas, donde el dolor sea tratado considerando su dignidad humana.

Acaso los defensores de la eutanasia pueden decidir que un tratamiento del dolor y cuidados paliativos de un enfermo terminal, con una adecuada intervención en el manejo sintomático, incluyendo la necesaria asesoría psicológica de la familia, no afectarían la decisión de un paciente por la opción de la vida y no de la muerte. Tony Mifsud propone esto, en que “la ética cristiana habrá de ofrecer un marco de sentido al enfermo terminal y a su familia”[7]. Es oportuno recordar que estamos en un mundo interrelacionado, un mundo de vida descrito por Habermas como: “el horizonte de experiencias que no pueden traspasarse, que solo acompaña intuitivamente, y como fondo de vivencia solo objetivamente presente de una existencia cotidiana personal, ubicada históricamente, encarnada corporalmente y socializada comunicativamente”[8].

Es un hecho que la vida tiene valor porque está referida a una persona que es claramente identificable, que además es un sujeto que vive construyendo su propia biografía, lo que es más que el hecho biológico de vivir, es decir lo más importante es vivir y no el hecho de estar vivo. De aquí que uno de los criterios más utilizado para justificar la eutanasia sea la calidad de vida, la afectación de este criterio por no poder realizar los intereses propios, padecer de un sufrimiento inútil y no poder sostener la dignidad son razones suficientes para demandar una muerte digna.

 En definitiva no hay una respuesta definitivamente sobre la aceptación de la eutanasia, sin duda que ante la necesidad concreta de una decisión el análisis deberá tratarse caso a caso. Ante esta dificultad que me supera, para finalizar me apoyaré en la propuesta de Hilary Putnam que cita  el optimismo estratégico de John Dewey, considerando el siguiente texto, y apelando a la indulgencia de ustedes lectores por tan larga cita: “El bien no puede percibirse por los sentidos ni probarse mediante el cálculo del beneficio personal. Implica una radical empresa de la voluntad en interés de lo que es invisible y prudencialmente incalculable. Sin embargo, semejante optimismo de la voluntad, semejante determinación del hombre de que, en la medida de que dependa de su elección, sólo reconocerá el bien como real, es muy diferente de un rechazo sentimental a ver la realidad de la situación tal cual es. De hecho, cierto pesimismo intelectual, en el sentido de estar dispuesto sin titubeos a sacar a la luz cuestiones espinosas, a reconocer y buscar injusticias, a advertir cómo el presunto bien se usa a menudo para ocultar lo que es en realidad un mal, forma parte necesariamente del optimismo moral orientado activamente a que prevalezca lo correcto. Cualquier otro punto de vista reduce la aspiración (a realizar lo correcto) y la esperanza (de su primacía), que constituyen la esencia del coraje moral, a una alegre y superficial propensión a ver o esperar lo mejor de las cosas; y, al ser incapaz de contemplar el mal hecho a los demás en su irreflexiva búsqueda de lo que llama “bueno”, linda con la brutalidad, una brutalidad bañada por una atmósfera de sentimentalismo y en la que florecen los eslóganes del idealismo” (Dewey, Ethics. 1908, p.371)[9].

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[1] Rahner, Karl. Sentido teológico de la muerte. Barcelona 1965. p. 34

[2] Mifsud, Tony. Sugerencias éticas para un desarrollo humano. Universidad Alberto Hurtado. Clase Magistral, 22 de marzo de 2001

[3] Martínez C.,Juan A. Libertad de Verdad. San Pablo, Teología Siglo XXI. Madrid 1995.  p. 186

[4] San Agustín. Ep 204,5: Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum 57, 320

[5] Martínez C.,Juan A. Libertad de Verdad. San Pablo, Teología Siglo XXI. Madrid 1995.  p. 192

[6] Mifsud, Tony. Decisiones responsables. Una ética del discernimiento. Ediciones Universidad A. Hurtado. Santiago 2012. p. 365

[7] Ibid., 367

[8] Habermas, Jürgens. Mundo de la vida, política y religión. Editorial Trotta. Madrid 2015. p.  24

[9] Putnam, Hilary. Ética sin ontología. Alpha Decay. Barcelona 2013. p. 29-30

Reencuentro con la narrativa cubana

Hace unos cuantos días atrás recibí de regalo el libro “Vientos de cuaresma” de Leonardo Padura, una historia más del empático detective Mario Conde. Sin dudas que en la actualidad es difícil no reconocer el posicionamiento de este autor cubano, especialmente si nombramos su exitosa novela “El hombre que amaba los perros” . Mi humilde acercamiento a la narrativa cubana es muy anterior y quizás coincida con algunos de ustedes con títulos como: “Viaje a la semilla”, “El reino de este mundo”, “Los pasos perdidos” y más aún “El siglo de las luces” de Alejo Carpentier.

 De mis viajes a Cuba tuve la oportunidad de conocer a otros autores de fines del siglo XIX, me refiero a Pedro Morrillas con su libro “El matador” que destaco para hacer presente que su narrativa incluye la temática de los horrorosos días de castigos, huidas y persecuciones hacia los alcores de los negros cimarrones. Por cierto que no puedo obviar la lecturas de José Martí, quien pertenece a ese grupo de hombres notables que lucharon por la emancipación americana. No está de más decir que el próximo 19 de mayo se cumplen 120 años en que Martí dejo su vida en el campo de batalla, como tampoco obviar que para él no le eran desconocidos los quehaceres históricos de los países sudamericanos; entre ellos Chile, escribiendo artículos que fueron publicados en diversos medios de prensa.[i]

Narradores cubanos que se cruzaron en mi camino en algún momento que ya no recuerdo fueron: Luis Felipe Rodríguez, Carlos Montenegro, José Lezama Lima y Guillermo Cabrera Infante. Este último es autor muy reconocido en Latinoamérica por su genial novela “Tres tristes tigres” y no quiero olvidar el libro: “ La pasión de Urbino” de Lisandro Otero. Otros autores que he tenido la oportunidad de leer son el criollista Onelo Jorge Cardoso y el expresionista Virgilio Piñera.

 Ayer se sumaron dos autores más de esta nacionalidad, con quienes tuvimos una amena e interesante conversación, gracias a la intervención del grupo de encuentro filosófico “Agora” que auspicia la Facultad de Ciencias Jurídicas de la Universidad Católica del Norte. En esta oportunidad estuvieron presentes Arístides Vega Chapú quien nos presentó su obra “Lluvia colorada”, y Yamil Díaz Gómez que nos regaló la lectura de su poema cuyo título nos recuerda la escena del regreso de un clásico del cine: Los paraguas de Cherburgo:

Cruzan otra ciudad, bajo la nieva,/ otros novios hirientes de inocencia./ Ya no bajas del cielo cuando llueve./ En Cherburgo no llueve: cae la ausencia.

¿Qué le queda a un soldado que regrese,/ frente a un Olvido que jamás partió?/…¿Qué me queda? El Olvido. Sus espejos./ Tu nombre, disipándose a lo lejos./ Tus manos, como cántaros remotos.

Tu risa, como un río detenido./ Tus ojos, como dos paraguas rotos/ que no podrán cubrirme de Olvido.[ii]

Hacia fines de los sesenta luego de ver esta película en el Teatro de Longaví, un pueblo pequeño a la orilla de la carretera longitudinal en el sur de Chile, mi primo Fernando y yo caminábamos abrazados de vuelta a casa, cantando un estribillo creado por nosotros para la ocasión, que repetía una y otra vez que los paraguas de Cherburgo no detenían el Olvido ni las Lágrimas de un amor perdido.

Ayer estos poetas cubanos me regalaron con sus palabras transparentes y generosas un día más de felicidad, que se obtiene de la perseverancia de compartir más allá del límite de lo disciplinario que debo recorrer diariamente en mi quehacer docente.[iii]

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[i] Benítez, Jorge. José Martí y Chile. Editorial LOM. Santiago, Chile. 1995

[ii] Díaz Gómez Yamil. La guerra queda lejos. Editorial Letras Cubanas, La Habana Cuba. 2009 p.135

[iii] Arístides Vega Chapú y Yamil Díaz Gómez participan en la FILZIC 2015 por cuanto se agradece la oportunidad que ofrece esta V Feria Internacional del Libro en Antofagasta.

Qué es la Universidad: Reforma a la educación superior

Al pensar en la universidad me viene una pregunta previa: ¿Cuál ha sido la participación de la comunidad universitaria en la reforma a la educación superior? Se repetirá lo de Bolonia de ser un pacto de ministros o de rectores, acaso son estos suficientes para representar a los académicos, estudiantes y a funcionarios que apoyan la docencia. Ante una pregunta de ¿Qué es la universidad? la respuesta  razonable sobre la base del sentido común sería: somos nosotros, la comunidad universitaria toda y diversa.

No hace mucho tiempo atrás teníamos un presidente de la república que declaraba sin tapujos en contra de que “la educación es un derecho y no una mercancía”, cuanto hemos avanzado hoy tenemos un economista como ministro de educación liderando esta reforma. Por otro lado, están los parlamentarios que en el mejor de los casos pasaron por una universidad, aunque entre ellos mismos nunca hayan vuelto a tomar contacto con la academia, por lo que han perdido referencia y legislaran siendo referentes de sí mismo.

Martha Nussbaum en su libro “Sin fines de lucro” dice respecto al mercado: ”Es un cáncer que en este momento invade a toda la educación, porque hoy en día la educación se entiende como una inversión desde el punto de vista del Estado y de la empresa privada, como una inversión en capital humano, en recursos humanos”.  La autora hace una afirmación lapidaria sobre los efectos de esta visión de la formación de nuestros jóvenes cuando dice que: “Se están produciendo cambios drásticos en aquello que las sociedades democráticas enseñan a sus jóvenes, pero se trata de cambios que aún no se sometieron a un análisis profundo. Sedientos de dinero, los estados nacionales y sus sistemas de educación están descartando sin advertirlo ciertas aptitudes que son necesarias para mantener viva a la democracia. Si esta tendencia se prolonga, las naciones de todo el mundo en breve producirán generaciones enteras de máquinas utilitarias, en lugar de ciudadanos cabales con la capacidad de pensar por sí mismos, poseer una mirada crítica sobre las tradiciones y comprender la importancia de los logros y sufrimientos ajenos. El futuro de la democracia a escala mundial pende de un hilo".[i]

Esto denota que la educación por formación para la sociedad o más precisamente para la ciudadanía es objetivo del pasado glorioso de las universidades humboldtianas o de los ideales de Boaventura de Sousa Santos, “la clásica, la tradicional, la de formación de personas, la de formación para la libertad, la de vinculación fuerte entre investigación y docencia”.[ii]

Marco Enríquez-Ominami declaraba en una entrevista televisiva de la hipocresía de  quienes se asombraban de la intromisión de lo económico en lo político, cuando parafraseando a Nussbaum no hay ninguna duda  que el cáncer del capital del mercado invadió la política. Tampoco habría que asombrarse que la educación actual no es para formar ciudadanos, sino que productores y consumidores, para revertir esto Nussbaum propone que se le de importancia a las humanidades que son las que sin dudas fortalecen la ciudadanía y por consiguiente la democracia en un Estado.

Jacques Derrida en su obra “La universidad sin condición”  señala que la universidad se piensa desde la idea de la razón. Así mismo desarrolla como tema central el derecho de la universidad a decirlo todo sin condición, lo que resalta la importancia de la autonomía y los riesgos de ser afectada si las universidades sirven  a fines del Estado, Multinacionales y al mercado. La propuesta de Derrida es la creación de comunidades de pensamientos que dialoguen y critiquen sin fines finalistas.[iii]

Volviendo a Boaventura de Sousa el identifica tres niveles que caracterizan la crisis actual de la universidad en su perspectiva de bien público. El primero es la crisis de hegemonía, la que se entiende por que la universidad no es la única que ofrece educación superior e investigación. El segundo nivel es la crisis de legitimidad al no resolver la contradicción de accesibilidad con las exigencia sociales, que afecta a su democratización y reivindicación de igualdad de oportunidades. Por último agrega la crisis institucional referida a su reivindicación de autonomía universitaria.[iv]

 Como académico de una universidad católica estimo de particular interés continuar este artículo teniendo en cuenta este hecho, por similar razón pienso que será de utilidad considerar la palabra autorizada de un Papa para que nos ayude a comprender lo que es el hacer de una universidad, para ello tendré presente el discurso dado por Benedicto XVI a los profesores universitarios en la basílica del Monasterio del Escorial en agosto  del 2011.[v]

Un primer aspecto se relaciona con los profesores que forman parte del claustro universitario, de quienes en la actualidad se piensa que su misión corresponde “exclusivamente la de formar profesionales competentes y eficaces que satisfagan la demanda laboral en cada preciso momento”, lo cual refleja una visión utilitarista del proceso educativo que buscaría como tarea la formación de profesionales competentes que satisfagan la demanda del mercado laboral.

En lo fundamental Benedicto XVI nos hace saber que “la Universidad ha sido, y está llamada a ser siempre, la casa donde se busca la verdad propia de la persona humana”. De esta manera se hace esencial la tesis de la indisolubilidad que vincula a la universidad con la verdad. En otras palabras la universidad tiene la tarea de investigar, lo que cumple con la búsqueda de la verdad y a partir de ella promover la formación de los estudiantes.

Los académicos transmiten conocimientos a los estudiantes en el acto de enseñar, más no deben obviar que ello tiene como destino la formación de una persona única e insustituible como el mismo, que lo acompaña en la búsqueda de la verdad que se busca porque no es algo que se tenga, ni es el hombre la medida de ella. El académico no puede tener un interés limitado en su quehacer docente , al preocuparse sólo de lograr competencias disciplinarias  del alumno, olvidando que frente a él tiene un ser humano con deseos de vivir.

Benedicto XVI nos recuerda que “la verdad misma siempre va a estar más allá de nuestro alcance. Podemos buscarla y acercarnos a ella, pero no podemos poseerla del todo: más bien, es ella la que nos posee a nosotros y la que nos motiva” , de aquí que deberíamos actuar con humildad en la entrega de nuestro saber, lo que nos protegería de la vanidad que nos impida la búsqueda de la verdad, lo que como se expreso anteriormente es esencial para hacer universidad.

Cardenal J.H.Newman

El Cardenal John Henry Newman muchos años antes nos hace saber su mirada respecto al quehacer de una universidad: "Cuando la Iglesia funda una universidad, ella no cultiva el talento, el genio o el saber por sí mismos, sino en interés de sus hijos, de sus beneficios espirituales, de su influencia y utilidad para el fin de educarlos por lo mejor para asumir su rol en la vida y de hacer de ellos miembros de la sociedad más inteligentes, capaces y activos... Cuando el intelecto (de hecho) ha sido oportunamente ejercitado para formarse una visión unitaria de las cosas, desarrollará las propias capacidades con mayor o menor eficacia según la particular naturaleza del individuo. En la mayoría de los casos, esto se hace sentir en el buen sentido, sobriedad de pensamiento, razonabilidad, sinceridad, autocontrol y firmeza de convicción... Es objeto de profunda solicitud de la jerarquía católica que su pueblo sea educado en una sabiduría a salvo de los excesos y de las extravagancias de los individuos aislados, encarnada en instituciones que hayan resistido la prueba del tiempo, e impartida por hombres que no tengan ninguna necesidad del anonimato, avalados como están por el acuerdo entre ellos y con sus predecesores".[vi]

Con respeto y humildad académica esta visión de universidad es la que más me complace, pues de ella rescato que es posible acercar la idea de universidad más a los problemas que vive el hombre en sociedad saliendo al encuentro de la verdad más que buscar una verdad en el interior de los campus para luego realizar la transferencia de nuestros saberes. La universidad en mi parecer esta llamada a abrir sus puertas para ser parte activa de la entrega de soluciones a los problemáticas que la sociedad le plantea al hombre en su cotidianidad. Una universidad que desarrolle en sus aulas currículos que integren las ciencias y las humanidades; es decir teniendo en cuenta la propuesta actual de Martha Nussbaum y la tradicional de Newman, promoverán la oferta de profesionales que resuelvan problemas humanos teniendo en consideración un contexto más cercano a lo social que al utilitarismo de mercado, para ello es muy importante incluir las humanidades en las carreras científicas y de desarrollo tecnológico. La misión de una universidad que esta comprometida con una visión confesional determinada, no está en imponer una verdad en la que cree sino que con la verdad que encuentra disciplinariamente en su trabajo científico, desarrollado en el respeto a la naturaleza toda y especialmente a la dignidad humana procure  dar una respuesta a los problemas de la persona en su mundo de vida.

 Una universidad que exige autonomía debe incluir en su trabajo docente y de investigación un compromiso social, por ello la comunidad universitaria debe comprender la importancia y la oportunidad que la sociedad le entrega para que estos centros formativos puedan utilizar esta libertad con imaginación creativa y con responsabilidad social, no es justo socialmente demandar autonomía sin condición, si no se cumple con estos compromisos mínimos.

Una universidad debe tener sus espacio abiertos para debatir libremente las ideas de quienes son parte o acuden a sus campus, el silencio puede ser constructivo pero no lo –no dicho- de aquí que afirmo que las universidades nos deben asegurar que en ellas es posible conversar  la naturaleza de lo humano, desde la vida a la muerte, con las ciencias y las humanidades, evitando el fundamentalismo científico (positivismo científico) y religioso.

Finalmente, cabe tener presente que una universidad sea confesional o no, debe ser un espacio abierto para la convivencia de personas que se declaren ateos, agnósticos o creyentes de una fe determinada, lo que implica necesariamente si, que quienes tengan la situación circunstancial de no ser parte de la visión confesional de la institución universitaria la respeten ni impidan su desarrollo formativo. Tanto los académicos, estudiantes y personal de apoyo a la docencia que han aceptado ser parte de una comunidad universitaria de una universidad con estas definiciones, no pueden desconocer la visión previa de la institución en que han decidido aceptar un relación contractual de trabajo.

Bibliografía

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[i] Nussbaum Martha. Sin fines de lucro. Por qué la democracia necesita de las humanidades, katz, 2010

[ii] Boaventura de Sousa Santos. La Universidad en el siglo XXI: Para una reforma democrática y emancipatoria de la universidad. CIDES-UMSA, ASDI y Plural editores, La Paz, Bolivia.2007.

[iii] Derrida, Jacques. Universidad. Sin condición. Editorial Trotta Colección: Minima Trotta. 2010

[iv] Boaventura de Sousa Santos. De la mano de Alicia: lo social y lo político en la posmodernidad. Porto, Afrontamento, 1994, Sao Paulo, Cortez Editora, 1995

[v] BENEDICTO XVI. Encuentro con los jóvenes profesores universitarios

discurso en la Basílica de San Lorenzo de El Escorial Viernes 19 de agosto de 2011

vatican.va/content/benedict-xvi/es/speeches/2011/august/documents/hf_ben-xvi_spe_20110819_docenti-el-escorial.html

[vi] Cardenal John Newman. The Idea of a University Defined and Illustrated: In

Nine Discourses Delivered to the Catholics of Dublin

http://www.newmanreader.org/works/idea/